在我看来，1990年代的“文化热”、1990年代的“国学热”、“学术史热”和反思激进主义思潮等都曾在很大程度上重塑甚至决定了我们对包括徐复观、陈寅恪在内的很大一批人的知识思想兴趣，乃至其知识思想的接受方式。

徐复观先生所以反对形而上学，反对宗教，所以主张回归孔子的思想性格，主张以为己之学作线索讲孔子，挖掘孟子和程朱陆王等的贡献，乃是要建设他所谓的平铺的人文世界。因为在他看来，人的世界一旦为鬼神世界和形上世界所笼罩，主动性便不在人，人便很难在一个具体的历史文化生活世界里主动地配合着自己生命、生活的自然展开，去成就一个充实而有光辉的生命主体。

徐复观与1990年代

最近几年，上海几家出版社先后推出徐复观先生中国思想研究的代表著《中国人性论史——先秦篇》《两汉思想史》《中国思想史论集》《中国思想史论集续篇》。这些著作的出版事先没有炒作和宣扬，但许多有影响的学术书店不约而同地在书籍摆放和广告介绍上处以醒目的位置，这说明徐复观已被中国大陆知识界普遍待之以经典人物。这不由让我对比起十几年前徐复观先生第一本书在中国大陆印行时，很快就被处理进特价书店的运命，顿生感慨。不过其时徐复观著作的运命还不是最让人感慨的，因为相比1990年代被树立为知识人格双馨身份的陈寅恪的著作，在特价书店里更长期滞销；徐复观先生第一本大陆印行著作《中国艺术精神》的遭遇至少幸运些，因为，一是徐著印量大得多，陈的著作单种平装、精装加起来没有超过2万册，而徐的《中国艺术精神》则印行5万册。二是陈的著作比徐著颠沛流离更多年（陈的著作是1990年代初印行的，徐的著作则是1987年印行的。在我的印象里，陈徐二人的书到1992年底1993年初才开始从北京的特价书店消失）。但市场的结果并不说明那时的知识界一般人物了解徐比了解陈更深。据我身边的一些朋友说，那时他们购买徐书其实和我一样，仅仅是因为徐书题目《中国艺术精神》对他们的吸引。

这些事情提醒我们，在不到20年中，中国知识界的知识感觉和知识氛围已发生很大的变化，因为显然，不只是相关学科的学术进展本身把徐、陈推到今天这样一种不为单纯学科所限的经典地位，甚至在很大程度上可以说，徐、陈等所以成为跨学科领域的经典人物，更是中国大陆知识界不断反思调整自身所连带出的结果。

在我看来，1990年代的“文化热”、1990年代的“国学热”、“学术史热”和反思激进主义思潮等都曾在很大程度上重塑甚至决定了我们对包括徐、陈在内的很大一批人的知识思想兴趣，乃至其知识思想的接受方式。

1990年代“文化热”无疑包含了众多的动机与主题，而其中一部人的动机与主题则可概括为在同情传统的基础上重提现代与传统的关系问题。这部分人中又有两种论述取向，一种论述取向称中国思想与智慧中实蕴蓄着解决现代文明所碰到的一些根本问题的决定性灵感，比如天人合一论、理一分殊论，等等；另一种论述取向则以日本、东亚四小龙经济成功发展为现实背景，以韦伯宗教伦理与经济发展间实有重要关系为理论背景，接续梁淑溟《中国文化要义》等对中国文化社会层面的把握论述，强调现代化实不需以西方现代化道路为唯一模式，如果处理得宜，实可走出有自己特色的现代化之路来。正是在“文化热”这两种论述背景下，中国大陆知识界开始接触牟宗三、唐君毅、徐复观等港台新儒家的著述，开始注意杜维明等极力推阐的儒学第三期发展论述。

进入1990年代后，前面所说的第一种论述取向的能量基本为港台新儒家特别是牟宗三的论述所吸收。因为1980年代这部分论述中的不少部分或者已为牟宗三等涉及与含括，加上1980年代大陆论者初步形成的论述到1990年代显得缺少足够的时代回应力和足够可生长性，因此这部分能量被发展得更为成熟有力的牟宗三哲学等海外论述基本吸引，也就毫不奇怪。较之前一种论述仍以中国哲学研究界为基本论述空间，后一论述主题的活力和知识开展是在1990年代以后，其相当程度为社会学和人类学界所接续。造成这一境况的原因，在我看来，既和社会学、人类学可直接面对现实中活的伦理、文化资源的知识进路有关，又和中国哲学界习惯上以解析抽象概念、范畴、逻辑结构为能事的学科自我意识、学科工作能力训练，因此不习惯处理缺少抽象提炼的活的历史和现实这一能力局限有关。

1990年代的学术史热很大程度上则和1990年代学界希图重建学术的尊严、学术的自律性和学者的精神人格品质等意识、追求密切相关，这就使得人们不仅仅把眼光投向那些在学术贡献上无可争议的人物，而是还同时希望这些人物有骨气顶住来自某些压力。明白这些，我们对“学术史热”中陈寅恪先生被最无争议的树为学术英雄，自然就不会感到奇怪。可以毫不夸张地说，“学术史热”当时有力重构了当代中国大陆知识界对近现代中国学术史的视域重心和基本理解、基本感觉。

1990年代前半叶波及领域最广、和现实关系也最为直接的思潮，应该是反激进主义思潮。这一思潮既反政治上的激进主义，又反文化上的激进主义。它以自由主义反对政治上的激进主义，以文化保守主义反对文化上的激进主义。这使得人们不仅于近100余年的思想史上，重新高彰从严复、梁启超到胡适再到殷海光的自由主义思想系谱，而且极力彰显以新儒家等为代表的文化保守主义系谱，并试图统合这两者，建构出一种满足这两方面反激进主义需要的中国思想系统来。这样一种思潮角度，使得曾为中国民主政治认真奋斗过、本身又可被划到文化保守主义系谱中去的张君劢和徐复观的特别性被凸显出来，从而推动一批敏感的学者开始挖掘张、徐的思想，以寻找统合这两条思想线索的灵感和构架。

相比上述核心关怀比较明确的思潮脉动，“国学热”的面貌则不那么清晰，加之当中又有媒体和政府参与，更让人觉得它的起落并不完全自然落脚于知识界的轨迹本身。但不能否认，这一面貌相比不够清朗的“国学热”还是相当程度上改变了知识界不少人的学术、知识感觉。比如，强调中国传统博大精深，不能轻易概括和贬斥，只有对之做同情之了解之努力，才能一定程度上进入等等，都在一定程度上改塑90年代中国大陆知识界对传统的心理和感觉。相比前几种思潮，“国学热”更给我们树立大批被称为“国学大师”的学术思想偶像，以至有人讽刺说，只要是搞中国文史又死了或快死了的人，都是国学大师。不过，“国学热”虽然有其他思潮少有的驳杂，，但其所积蓄出的感觉和能量，实有助于把知识界一部人的视野导向对中国传统有较深同情与把握之学术思想人物。

徐复观与牟宗三：彼此映照的紧张

不管我们如何评价这些思潮，但有一点是可以肯定的，就是没有这些思潮的契机，徐复观先生、陈寅恪先生现在可能仍只是学科领域的经典人物，而很难成为属于整个知识界的经典人物。

比如，讲中国儒学的现代发展，讲中国哲学研究的当代合法性，讲传统与现代的可能调适关系，等等，虽然都很难以徐复观为主，但因他被作为现代新儒家第二代代表人物的缘故，一般都会提到他。又比如，“学术史热”，虽然不以徐复观为代表性英雄，但在罗列中，却常把徐复观罗列为学术大师。“学术史热”如此，更不用说罗列极为广泛的“国学热”了，徐复观当然是一定被提到的名字。而反思激进主义思潮更造成聚焦徐复观的效果，使得有关徐复观的阅读和讨论被一些学者迫切提到日程上来。

但这些思潮在把知识界导向徐复观的同时，也一定程度上塑造了知识界面对徐复观时对他的定位及知识、思想阅读期待，从而也便可能使得人们在阅读徐复观时，为这些思潮提供的感觉和思路所规限，以致不能贴近徐复观自己的感觉和逻辑，不能贴近徐复观自己去体会和开掘徐的著作中不被这些思潮扫到照到的思想蕴涵和认知开启。比如，如果按既有的流行把握方式，把牟宗三看成新儒家哲学进路的代表，把徐复观界定为史学家，那么，徐复观与牟宗三的差异便可处理成哲学家与史学家的差异。而这样，徐复观在认识论层次上的意识与追求，及此意识与追求对我们今天思考的意义，便很可能被我们放过。

在我看来，错过徐复观虽非系统但随处可见的以儒学、传统与现代、知识等问题的根本性思考，径自把他定位成一位史学家，反过来便容易以牟宗三哲学代表新儒家对当代最根本一些问题的思考。而一旦真的如此，我以为，我们便错过徐复观提供给我们的极具张力和进一步开展可能性的重要思想与知识资源。

这么讲，当然不是要否定牟宗三哲学的贡献，而是说，徐复观的追求一旦被我们从原理层面视之，他的追求会跟牟宗三哲学构成一种彼此映照的紧张关系，从而可能更大程度上激活中国传统资源，并使哲学与史学、文学、社会科学等的进展间构成一种更直接的对话关系，而非像牟宗三等那样通过把哲学置于上位，实质消解了这些必要的对话、紧张关系。

就我的阅读理解，徐复观所以会有一种不同于牟宗三、唐君毅、钱穆等友人的儒学理解和如何有效回应时代困局的理解，首先源于他特定的生命经历所体贴出的时代所以创痛的体会与思考。跟徐相比，牟、唐、钱非不敏感，但由于主要生活在学院中，是以其敏感首先是生命对所处时代思想、生活、文化变迁的敏感。比如，钱穆治史，甚重制度，并在涉及思想文化时，对士人精神、思想、学术状态可能对政治的后果问题甚为敏感，但反过来，其对制度、政治对思想文化的影响塑造过程却无相应敏感度。不像徐复观虽然亦视学术、思想文化为一民族生命之根本，但由于其曾深卷进现代史现实旋涡，对现实政治问题，尤其现实政治制度、路线方式对思想文化所带来之影响，体会之深切。有这样的经验，徐复观在进入历史时，能对政治、制度对思想文化影响之诸问题目光如炬，言之深切当然也就毫不奇怪。又比如，徐的经历还让徐明白，对知识界精英不能在思想和知识的真知上站稳脚跟并有所创获，政治精英不能在道德良知和政治责任问题上站稳脚跟并有所行动，这样一些具根本重要性问题，强调道德主体之建立、民主政治、真知追求固然重要，但若只是教条疏离式地强调，不能切入具体的脉络和线索，这些强调就很难真正发挥作用。而这些正是徐复观相比牟、唐、钱后出发却终能开展出自己的儒学理解、写作样态和知识反思的重要人个内在原因。

晚年徐复观：与其他新儒家渐行渐远

不过，虽然有不同的个人体验作底子，但徐复观具根本意义的理解并不是一蹴成形的，而是在艰苦的摸索中逐渐成形的。限于篇幅，我此处只就他1954年底发表的《象山学述》（收入《中国思想史论集》）和1979年写的《向孔子的思想性格回归》（收入《中国思想史论集续篇》），及他生命最后阶段写的论文《程朱异同》。（据《无惭尺布裹头归——徐复观最后日记》，该文动笔于1981年10月22日，停笔于1982年1月2日。该年2月14日徐先生开始卧病不起，该年4月1日下午逝世。该文收入《中国思想史论集续篇》。）三文略加比较，以见徐复观在一些根本问题的理解上开始虽与人相近，但随着研究和思考的深入，其看法却与其他新儒家愈去愈远，以至终成一套自己的理解。

《象山学述》是徐复观全力转入学术生涯后的一篇重要文章，共分十节，其中三节讲朱陆异同，主旨谓朱子与陆象山的争论：“骨子里面是由知性活动的方法，能否直接开辟出德性大本的问题的争论。”在这篇文章中，徐复观明白站在陆象山一边批评朱子道：

“王阳明说‘纵格得草木来，如何反来诚得自家意！’（《传习录》下）此一问，实在问到了问题的根本。所以由‘穷理以致其知’落到‘反躬以践其实’，实际是要回到心的地方作一个转换，朱子自己在艰苦中是不断地作此转换。此即黄梨洲之所谓，‘纵使合得本体上，已费转手’（《姚江学案》）。但他缺少此种转换的自觉，而以为‘穷理以致其知’，是‘反躬以践其实’的方法或手段，于是当他立教时，便常常要人以求得知识的读书方法去发现道德的主体，而忽视一是向外，一是向内。由向外转到向内，纵有此可能，也要转一个大弯，这一个大弯，是可以不必转，并且普通人常常转不过来，所以象山说他是支离，他自己有时也觉得是支离，于是在他的立教中常常不免上述的矛盾，常常由向外求得知识的一条路，有时走向与象山直探本源的一条路上去，这也可以说是必然之势。”

不像陆象山一方面强调先立其大，一方面又在强调“由辨志以正端绪的治学方法”后，接着强调在事上磨练，所以徐复观结论说，陆象山既追求“由实理而直接落在实事上以成就实行，则他必在伦理之外更追求物理，在道德之外更追求知识”，因此象山学术既能立道德大本，又不妨碍知识之取得。不像朱子之学，由于转了一个弯路，反而可能导致道德上树立不起来之危险。

《象山学述》一文虽敏感体察处颇多独到，且甚少形上层面讨论，但论述思路和牟宗三等颇为相合，即：人应先致力于道德主体之树立，然后由主体之对世界之责任感，开出对知识之追求。徐复观此一层次之思考，若一直停留于此，视徐复观先生为史学家亦无不可，因为《象山学述》中之思考，就其主导论理言，可说已基本为牟宗三思考所含摄。但此后，由于徐复观先生一直持有“我们中国哲学思想有无世界的意义，有无现代的价值，是要深入到现代世界实际所遭遇到的各种问题中去加以衡量，而不是要在西方的哲学著作中去加以衡量。面对时代的巨变……我们‘简易’的哲学思想，是要求从生命、生活中深透进去，做重新的发现……”（《中国思想史论集自序之三——我的若干断想》）这样一种信念，因此，当他在《中国人性论史·先秦篇》《两汉思想史》等著作的写作中，发现由于阴阳五行思想被结合进儒学，导致中国儒学杂有形而上学，而这对其后中国儒学性格影响至大。而这些思考与发现促使他进一步思考孔子的儒学与后来杂有形上学的儒学间的不同。

是以徐复观先生在《向孔子的思想性格回归——为纪念一九七九年孔子诞辰而作》一文中断言：“从宋儒周敦颐的《太极图说》起到熊师十力的《新唯识论》止，凡是以阴阳的间架所讲的一套形而上学，有学术史的意义，但与孔子的思想性格是无关的。”在该文中徐先生接着又谠言：“今日中国哲学家的主要任务，是要扣紧《论语》，把握住孔子的思想性格，用现代语言把它讲出来，以显现孔子的本来面目。”徐复观当然明白这样讲的革命性，因为他知道一旦决定抽去形而上学的支撑，孔子所强调的“道”该如何支撑便成了问题。在徐复观这里，他把孔子所志的道，解释为孔子从人类行为经验中提炼而来，径言：

“孔子对道的迫切感，乃来自他对人生、社会、政治中理性与反理性的深切体认，必须以理性克服反理性，人类才能生存、发展。”

而由于人的生活和行为不是一个线性逻辑的展开，因此“顺着具体的人的生活、行为的要求而展开的”孔子思想，其思想的统一是“由具体生命理性的展开，升华的统一”，因此它要求“显发具体生命中的理性，将这种理性实现于具体行为之上”。

徐复观的这些思考在他逝世前三个月完成的《程朱异同》一文又有进一步的展开。徐复观自己很重视这篇论文，他在逝世前一个半月在病床上口述《中国思想史论集续篇》的序言时说：“《程朱异同》一文，以‘为己之学’，贯通孔、孟、程、朱、陆、王学脉，老庄对知识与人生态度与儒学异，但其学问方面亦与此相通，此乃余最后体悟所到，惜得之太迟，出之太骤，今病恐将不起，以未能继续阐述为恨。”按此强调，视此篇为徐复观最后定论，恐不为过。

在《程朱异同》一文中，他用细辨朱子思想演进和重新理解朱子思想等方式，几乎完全取消《象山学述》中对朱子的讥讽和批评，而认为一向为熊系新儒家所非议的程朱实大有功于孔子之学。该文所以对程朱大加褒扬，是以为程朱有功于孔子的“为己之学”。他首先界定孔子的为己之学为：“追求知识的目的，乃在自我的发现，开辟升进；以求自我的完成。”而为己之学的重要，在于有为己之学：“我与人和物的关系，不仅是以我去认识肯定在我之外的人和物的关系，而是随着自我发现的升进，将生理的我转化为道德理性之我，使原来在我之外的人和物，与自我融合为一”，这样，当人有所动念和行为时，“不再是以我为中心的利害比较，而是出于‘克己’‘勿我’的道德责任要求”。在这里，经过为己之学的我，不仅道德主体渐所树立，而且同时认知能力有所升进，是以根本不存在道德之我、认识之我、行为之我打成几截的问题。

并且在徐复观看来，只有如此，儒家所追求的人文世界，才根本不用形上世界或鬼神世界来护持，而可由一个贯通的人文世界转变成一个平铺的人文世界。在他看来，一旦摆脱形而上学、鬼神世界等的架构，转向为己之学，程朱陆王性即理、心即理的争论原可泯灭，而会全心致力于“走向现实社会而加以承当”。

《程朱异同》这篇文章让我们更加明白，徐复观先生所以反对形而上学，反对宗教，所以主张回归孔子的思想性格，主张以为己之学作线索讲孔子，挖掘孟子和程朱陆王等的贡献，乃是要建设他所谓的平铺的人文世界。因为在他看来，人的世界一旦为鬼神世界和形上世界所笼罩，主动性便不在人，人便很难在一个具体的历史文化生活世界里主动地配合着自己生命、生活的自然展开，去成就一个充实而有光辉的生命主体；在认识敏感上，人们也不会朝民族历史文化生命和个人生命所处现实上充分意识、用力。而这样，当然也就不可能在具体的历史现实脉络里全面有效地承担起认知的责任。

通过对这几篇对理解徐复观自己特有的生命存在样态、写作样态、写作追求有着特别意义的文章的梳理，我们清楚可知，要想把握住徐复观写作的真血脉，决不能只把徐复观的著作读成一个有儒家价值偏向的史学著作，而还必须读成一个内中与其他新儒家关于如何形成一个深厚有力文明、如何在直面历史与现实中成就一个充实而有光辉的生命等方面，有着根本不同理解的思想著作。否则，不仅我们不可能真正理解徐复观最核心的知识思想追求，而且更重要的是，这会让我们在徐复观著作拾取一些意义的同时，错过徐复观留给我们的、其他学者和新儒家不能在任何意义上代替的关键的思想灵感与具根本性意义的知识思想开展方向。

（文中标题为编者所作）

《中国人性论史——先秦篇》上海三联书店2001年

《两汉思想史》华东师范大学出版社2001年

《中国思想史论集》上海书店出版社2004年/40.00元

《中国思想史论集续篇》上海书店出版社2004年/48.00元

《徐复观论经学史二种》上海书店出版社2004年/30.00元

《中国人的生命精神：徐复观自述》华东师范大学出版社2004年/33.00元

《中国的世界精神：徐复观国际时评集》华东师范大学出版社2004年/ 25.50元

《中国知识分子精神》华东师范大学出版社2004年/25.00元

《中国学术精神》华东师范大学出版社2004年/ 30.00元

《徐复观学术思想评传》李维武著/北京图书馆出版社2001年/20.00元