郭宏安

↓　《法国文化史》（１～４卷本）［法］ 让－皮埃尔·里乌主编 杨剑 等译／华东师范大学出版社2006年９月第１版／２４８．００元

→《法国文化史》罗 冯棠 孟华 著／北京大学出版社１９９７年５月第１版／２２．５０元

→《波德莱尔诗论及其它》郭宏安著／同济大学出版社2006年６月第１版／３３．００元

→《另一种西学——中国现代留德学人及其对德国文化的接受》叶隽著／北京大学出版社２００５年５月第１版／１８．００元

壹法国文化的意义及“文化法国”的概念

叶：我是由关注德国文化的特殊性，而逐渐逼近法国的。作为具有基本学养的“西学研究者”，基本常识大多具备。可问题在于，如果我们要用非常言简意赅的语言来表述这种感觉或印象的话，还真的很难。如果我们说，德国人身上的那种日耳曼特殊性如影随形，那种精神界对于终极真理探索的执着追求，那种政治上对于强权国家的权力渴望，那种国民精神里普遍的仆从性意识！那么，法国人的精气神究竟立在哪里呢？

郭：所谓某国文化的特殊性，要用非常言简意赅的语言来表达的话，不但很难，而且不准确，得随时准备修正才行。比方说法国，其文化的特殊性表现为怀疑主义，对既成权威的不敬、质疑或挑战，对文化精英的尊重甚至崇拜，对平等、自由、博爱观念的一种牢固的信仰，对建立一个统一的、强大的、民主的国家的热切愿望，等等。另外，尊重传统，尊重差异，尊重妇女，尊重文字，尊重直觉，尊重想象力，尊重平凡的幸福而鄙薄财富的追求，等等，也常常被认为是法国文化的特点。但是，如果我们把上述的一切说成是法国文化的特殊性，而不加以限制、平衡的话，那就大错特错了。因为理性主义、权威主义、反智主义、分离主义、物质主义、享乐主义、专制主义、沙文主义，等等，也都是法国人深入骨髓的东西。可以说，法国文化是同时在革命与反革命、革新与保守、现代性与反现代性相互斗争、相互妥协、相互让步的错综复杂的关系中发展的，所以它同时具有传统性与现代性彼此交融、相互促进的特点。蒙田、路易十四、启蒙运动、法国大革命、拿破仑、普法战争、德莱福斯事件、戴高乐、维希政府、阿尔及利亚战争、１９６８年学生运动，等等，都是我们了解法国文化应该记住的名字或事件。

叶：其实我们比较熟悉的，主要还是启蒙运动以来的法国文化，最多也就是文艺复兴／宗教改革以来的西欧，但实际上此前的历史是很重要的。也就是说，相对于北方条顿民族的德国代表而言（兰克就专门论述过条顿民族与拉丁民族的历史），我们可否将法国视为南方拉丁民族的代表？甚至我在想，我们可不可以提出一个“文化法国”的概念，即既具有拉丁民族代表性，也在大文化意义上形成了自己的独特理念、习惯与文明的国别性的精神资源。这一点，通过其文学、思想、学术、教育等方面的综合作用是否可以看得比较清楚？

郭：里乌和西里内利主编的《法国文化史》对“文化”这一概念有一个相当笼统的界定，说“文化这个词的现代概念是从十六世纪起在复兴古代文化的背景下逐步铸造而成的”，也就是说，从１５３８年开始，“文化”这个词才具有了“开发智力”的含义。但是，中世纪的一些文献资料显然是一种文化产品，所以，法国文化史的开始，不妨以中世纪的法兰克王国的历史学家图尔的格列高利为标志。《法国文化史》就有一节，叫做《坚实的文学文化》，可见文学在法国文化中的地位。法国有一个戏剧家，叫朱尔·克拉勒蒂，曾经直截了当地说：“确保我们国家在世界上拥有霸权的是文学艺术，是小说，是历史（著作）。”你所提出的“文化法国”这一概念是有根据的，对我们理解法国文化是至关重要的。居斯塔夫·朗松是十九世纪和二十世纪之交的一位著名的文学史家，他说：“文学史是文化史的一部分。”而文化史当然是历史的一部分。历史和文学，在朗松以前，是不分的，它们都属于艺术。和古代中国一样，都是“文史不分家”。十九世纪末，历史才向科学发展，才和文学分道扬镳，如同加布里埃尔·莫诺所说：“历史是主要的科学。”你所提到的兰克，就重视历史资料的真实与可靠，提倡“如实叙述”。法国历史学深受兰克学派的影响，但是，历史是否能够“如实叙述”，今天已成为问题。文学与历史不同，其不同在于形式和情感。文学史是文学的历史，以科学的态度来处理美的表现，显然是个矛盾。这个矛盾解决得好坏，是文学史写得成功与否的关键。思想史是与文学史密切相关的，抛开单纯的思想史不谈，我们可以谈谈文学批评的一种方法，即思想史方法。思想史，可以译做“观念史”或“精神史”，即德文的Ｇｅｉｓｔｅｓｗｉｓｓｅｎｓｃｈａｆｔ。思想史方法的创始者洛夫乔伊说：“只有首先区分并分析文学中反复出现的主要观念，然后把各个观念当作在许多背景中反复出现的单位加以考察，才能把文学的哲学背景最清楚地显示出来。”“思想史最感兴趣的是影响从一个领域传到另一个领域的过程。”文学史要谈文学作品中的情感，也要谈文学作品中的思想，因此，思想史不失为研究文学的一种方法，可惜的是，我们至今还未见到一位中国人采用此种方法写的一部文学史方面的著作。

叶：对于代表欧洲南北文明的德法文化，其实早期的留欧学人已经有相当自觉的认知，李石曾就曾非常明确地在一战后讨论过“德法学术之异同”的命题。在他看来：“德国之学术倡专制与自私，法国之学术尚自由与博爱，此已可于其政体见之。然政体为学术之结果，而学术乃心理之结品，故学术随民族而易，亦自然之理也。”并进一步举两国哲学、社会学学者名家为例论述之，理出的是尼采－居友、马克思－蒲鲁东的两条线索。他认为：“德之国家，强烈之国家也，德之作战，强烈之作战也，不宁唯是，德之学者言道德亦强烈之道德也，言社会主义亦强烈之社会主义也。欧战告终，德之强烈为之摧折，而国体改变亦强权摧折之一端，政治界之学风，亦将一变，有不应时而变者，亦蹈强德摧折之故辙而已。”此论在一战之后，难免有“马后炮”之嫌，更兼李石曾既无留德经历，也未曾对德国做过专门研究，多少难免“盲人摸象”之讥。尽管如此，李石曾提出的一条学术／思想史线索倒是值得考察，即“德－日”、“法－中”的流变。在他看来：“德法学派之不同，非仅发现于欧洲，亦且见之于东亚，若日本处处师法德国之学术，法国十八世纪之学者，则恒征引中国之美风为民治之举例，近则以十八世纪之学术，复为中华民国之先导，日德之师承如彼，中法之循环如此，亦研究学术之所宜注意，而推论世事所不容稍忽者也。”

郭：你似乎是把我当作一个全欧洲的文化史专家了，其实，我连个法国文化史家都算不上，顶多算个法国文学史家。这个问题我实在是回答不了，只能说说阅读时的基本印象。十四世纪中到十五世纪中的英法百年战争中，贞德的英雄事迹成了法兰西民族的爱国主义符号，法兰西从此走上了民族统一的道路。意大利是文艺复兴运动的发祥地，对法国的文化生活有巨大的影响，诗人彼特拉克、画家达·芬奇、历史学家马基雅维利都是法国上层社会耳熟能详的名字，尚宝尔、舍农索、枫丹白露的城堡完美地体现了意大利的建筑风格及装饰趣味，意大利的绘画在法国拥有众多的欣赏者。十七世纪和十六世纪是法国的巴洛克时代及古典主义时代，法国的文化开始具有全欧洲的弥漫性的影响，所谓欧洲的上流社会以法语作为通行的语言，就是从这时候开始的。十七世纪的笛卡儿和十八世纪的伏尔泰、狄德罗等人都曾经做过异国皇帝的座上宾。十八世纪的启蒙运动具有全欧洲的规模，十九世纪初，瑞士的高拜成为“欧洲思想的熔炉”。１７８９年的法国大革命改变了整个人类历史的进程，在人类前进的道路上树立了好的或坏的界碑。莎士比亚、康德、黑格尔、司各特、歌德、拜伦、兰克等，都是在文学、哲学、历史学等方面对法国有深刻影响的人物。德国的古典哲学，英国的古典政治经济学，法国的空想社会主义，这三种学说经过马克思、恩格斯的总结，形成了马克思主义，这个总结本身就说明了欧洲各民族的思想之间的关联性。二十世纪，各民族的文化之间的交流和影响就更加频繁、更加深刻了。

叶：从这个意义上来说，我们进一步去深入认知各主要国别的文化史、学术史与思想史都是非常有必要的。在我印象中，引进西人自己的《法国文化史》，尤其是这样多卷本的，还是第一次。此前中国学者罗 教授等人，合著有一册《法国文化史》，那册书比较简明地勾勒出法国文化的发展轨迹；基佐虽然也有四卷本的《法国文明史》，但毕竟思路和撰作方法，都有其所在时代的局限性。这次引进多卷本的法国学者撰作的《法国文化史》，其意义何在？

郭：我说过，我不是一个法国文化史家，无力评论这部《法国文化史》；但是，我是一个法国文学史家，对这部《法国文化史》有极大的阅读的兴趣。罗 、冯棠、孟华等著的《法国文化史》总结了法国文化的四个特点：历史悠久，勇于创新，人道主义精神，理性主义传统。这本书的特色是简明扼要，线条清晰，读后给人以深刻的印象。但是，由于篇幅的短小，它不能给予上述四个特点相对立的思潮以足够的论述，仿佛鸟之两翼短了一翼，飞起来就不那么平衡了。法国文化是在革命与反革命、革新与保守、现代与传统之间的斗争、妥协与融合中发展的，这部多卷本的《法国文化史》恰恰鲜明地表现了这个特点。本书的主持钱林森先生写了一篇很好的前言，就本书的特点做了很好的总结。这篇前言没有在法国文化的特点上用力，却把目光投射到法国文化史的写作上，这是它的聪明之处。说到民族的特殊性，每当你说到一种，必有与之相对立的另一种存在，逼得你不得不马上进行修正，否则难逃偏颇之讥，所以当我们说到民族性时，一定要十分小心，切不可以偏概全。这部《法国文化史》可以说是小心地、聪明地避开了这个陷阱，通篇找不到法兰西民族的特性如何如何的说法。这部《法国文化史》在其第二卷的《引言》中说：“一部文化史，唯其‘完整’，才是可以理解的。”“完整”，正是这部文化史的最根本的特点，也是它所依据的年鉴派史学之观念的根本体现，年鉴派史学“提倡研究‘全面的（或整体的）历史’，包括人类活动的全部现象，特别是经济、社会、心理现象。他们反对简单地复述史料；主张综合分析，运用历史比较法，向史料（包括文献与实物资料）提出问题（有人称年鉴派史学为‘问题史学’），把个别事物放到特定的社会环境里加以考察、理解，找出各种社会历史现象之间的相互关系。他们反对割裂自然和社会现象，特别反对史学与其他社会科学分离，批评各种历史专家‘筑起高墙，精心培育各自的葡萄园’，而不顾其他史学家与社会科学家的成果与见解。他们提倡打通史学与社会科学，使史学社会科学化，社会科学史学化”。（见张芝联为布罗代尔著《１５至１８世纪的物质文明、经济和资本主义》所写的《中译本代序》。）这部文化史的完整表现在它的确包括了人类活动的全部现象，举凡政治、经济、社会、宗教、心理、哲学、文学、艺术、知识分子等等，无不在它的范围之内，各种笼罩其上、贯穿其间、浸润其内的精神上的相互对立的思潮，也无不在它的分析之中。还有一些观点的新颖，给我以特别深刻的印象，例如《“我们的祖先高卢人”的说法应当休矣》，纠正了我们的传统认识，明确了法兰西民族乃是日耳曼人。不过，我倒想问问，“高卢雄鸡”的命运将会如何？那可是法兰西的象征啊！对这部《法国文化史》的全面评价，我想可以看看钱林森先生的前言。这本书的出版，对我们全面完整地了解法国文化有着开创性的意义，也就是说，我们第一次认识到，法国文化是“一种充满阶段和波折、事件和变化、精心推敲的思想和自由的历史”，而不是某种静态的、“坚硬的法兰西特性”。顺便说一句，假如有再版的机会的话，希望好好地校对一下，书中还是有一些错误的，例如译名的不统一，甚至是在同一页中有一人两名的现象，例如斯达尔夫人。

贰现代性、全球化背景与民族文化的创造

叶：其实，我们在这里讨论某个具体的国别文化问题，在有些人看来可能过于拘泥。事实上，就现代性的生成来说，虽然全球化日益使各国人距离拉近，但事实上彼此之间的关系并非真的是个“地球村”，每个个体既离不开大时代的整体制约，同时也必然受到具体场域语境的影响。譬如从波德莱尔的《恶之花》到本雅明的《发达资本主义时代的抒情诗人》，再到中国留法学人对巴黎的阐释（譬如一些诗人如艾青、李金发等），我们既能找到共性因子（甚至影响因子），也可感受到其相异性。主题当然都是对现代性这个问题的回应，但具体的家国情怀之不同与时代语境之迁变，影响也是非同小可。

郭：你说得很对，世界各国之间的关系并非真的是个“地球村”，即便是个地球村，村里的居民也各有各的长相和风度，还得有村长和普通的居民。民族性、世界性、现代性、全球化，是一些既矛盾又关联的词，不能突出一个，舍弃另一个，用一个时髦的词，应该说它是一个系统工程，也就是说，三性一化，要均衡和谐地前进和发展。有一种说法，叫做“越是民族的，就越是世界的”，但是，这民族的必须是健康的、向上的、合乎人性的，否则不可能成为世界的。现代性也是一样，它并不具有绝对的价值。波德莱尔说：“现代性就是过渡，短暂，偶然，就是艺术的一半，另一半是永恒和不变。”艺术上是如此，其他的事情上也是如此。两个一半，缺一不可。兰波说：“必须绝对地现代！”作为一个诗人的满怀激情的呼吁是可以的，作为一种立场和态度则不可以。现在的世界是一个全球化的世界，每个民族、每个国家都与其他的民族、其他的国家有着连带的关系，所谓牵一发而动全身。像十九世纪以前的那种闭关锁国的现象一去不返了，愿意也好，不愿意也好，必须现代化，而且慢了还不行。但是，不顾一切地现代，“绝对地现代”，或者说，先现代了再说，像有的国家那样，到头来是要付出很大的代价的，而且现代化的成果也将不保。我觉得，三性一化还不够，应该加上人性化，一切为了人的幸福，三性一化才有意义。世界上有两种人，一种人追求财富，一种人追求幸福，到后来谁都知道，财富并不等于幸福。民族，国家，也是一样，最富的国家，其人民不一定是最幸福的。我们的国家要树立一个观念：我们要富裕，也要人民的幸福，两者缺一不可。富裕和幸福并不是同步的，不富裕的幸福是存在的，不幸福的富裕也是存在的，我们要的是既富裕又幸福，因此，我们不能不顾一切地现代，不能“绝对地现代”。现在有一些人反对全球化，这是好事，可以使主张全球化的人头脑清醒一些，让他们明白，世上的事情并非都要全球化，并非都要“与世界接轨”。

叶：从文明史进程来看，任何一种民族－国家文化的形成与繁荣，都离不开与异民族文化的交流、碰撞乃至博弈，最终才能形成自家的文化精神。所以，我们即便是来谈法国文化，也不可能关起门来闭门造车，就法国谈法国。带入一种多元性视阈始终是非常重要的，这样才可能有创造性拓展的可能。不谈太远，就拿最具体的英德两大民族的崛起过程来说，英国接受两个文化影响非常重要，先是意大利，后是法兰西；德国亦然，希腊和法国，对近代德意志文化与国家的建构而言，都具有典范作用。当然德国人后来抵制法国文化，但之所以要抵制，那正是因为法国文化势力太大了，模仿太过则消亡自家特征，哥特舍特、莱辛等人的“矫枉过正”，最终导致了歌德、席勒等古典一代的辉煌崛起，创造了人类文明史上最巅峰的时代之一。这其中的一个核心问题，就是如何处理输入吸收异族文化与创造自家文化的关系。

郭：说到法国历史上对外来文化的吸收，最为人津津乐道的是１８世纪的“中国热”或“中国风”，但那只是一种热、一股风，真正融入法兰西文化的东西很少。亨利·柯蒂埃在《１８世纪法国视野里的中国》中说：“这种影响持续的时间相对来说是短暂的。在我们国家，中国艺术尤其具有了一种特性，也就是一时的迷恋，是一种风尚，一种短促的好奇劲儿，而没有留下真正深刻的印迹。”我觉得他说的是事实，一种深刻的事实。其深刻在于，对一种外来文化发生迷恋和好奇，形成一种风尚，是很容易的， 但是把它融入本民族的文化之中，却几乎是不可能的。我说“几乎”，是说很少。譬如中餐，在法国很流行，喜欢中餐的法国人很多，但也只是喜欢而已，让他天天吃中餐，形成一种习惯，这样的法国人恐怕没有。饮食有很大的物质成分，尚且如此，精神方面的影响与融会，可想而知。很少的事情未必没有，选拔官员的考试制度算是一件，由中国而英国，由英国而法国，可视为在外国生了根的一件中国事物。据说《孙子兵法》是许多外国军队的必读物，但恐怕是作为一种实用的谋略，其中的哲学思想未必是他们所关心的。在这方面，我们中国似乎比法国要开放得多。西医、西装、麦当劳、皮萨饼、油画、小说、话剧，等等，都在我们国家形成一种势力，蔚为壮观。一种事物，一种思想，一种作风，要在异国文化中取得地位，必须在这种文化中找到息息相通的对应，才能融会贯通，在其中安身立命。例如“平凡的幸福”、“金钱不能造就幸福”等观念，在各国的文化里都有体现，但也都有“人为财死、鸟为食亡”的实践，这说明各国的文化中有着相同的因子，一旦找到就会发生影响。美国人通过强大的经济实力在世界各地推行美国文化，在法国却受到了抵制，能否成功还不好说，不过，美国人的经济至上、明星至上的观念则肯定不会畅通无阻。民族文化的建设不能借助于市场的力量，所谓“热点”问题毕竟是过眼烟云的东西，“时尚”，顾名思义，是一时的崇尚，不是文化中具有生命力的成分。

叁多元视阈的重要性及我们讨论的两个维度

叶：对于现代中国来说，这个问题其实极端重要。离开了“西学东渐”这个大背景，什么都很难说清楚。而所谓的“西学东渐”，是与“西力东渐”密不可分的两面。而再往后推，这个大背景是全球化；命题则为现代性。所以，我们有时有必要稍微调整一下自己观察问题的焦距，就是既要以民族发展与民族文化的创造为中心，但同时又不能坐井观天、固步自封，而是将关注问题的视阈拓展开去，以世界为场域，将作为我们关注中心的中国放置在全球化的历史与时代中去。

郭：“西学东渐”是一个大问题，是我们谈论中国学术问题的一个根本的大背景，我感兴趣的是你所提到的“西力东渐”，一个民族的文化在另一个民族的文化中占据位置乃至于融汇其中，有很多是由于武力或财力的推动，这一方面是由于这种文化本身的侵略性，一方面是由于接受者自身的需求。世界的全球化是一个不可逆转的趋势，学术问题的研究并不能例外，一个地域性的问题很可能具有全球的意义，更何况身居外国的学者研究中国的问题呢。外国学的研究是整个学术研究的一部分，而外国文学的研究又是外国学研究的一部分，也许谈谈“西学东渐”、“西力东渐”对外国文学研究者的意义是有益的。我觉得这方面的意义至少有四，一是打开了新的视野，使我们看到了外国也有文学，不至于认为外国只有声光和电化。二是多了一条了解、认识、理解外国人的路，而且是一条最好的路。三是产生了许多研究文学的新方法，成为传统方法的有益补充，或者成为主体而以传统方法为补充。四是催生了一种新的、全球化的视阈，把中国文学放在世界的范围内加以考察。当然这些意义还未在我们的文化发展中发生令人满意的作用。

叶：谈到西学东渐的问题，我们还可以再具体些。在《另一种西学》中，我曾解构学界惯用的这一概念，强调“国别资源”的细划。特别注意到由于接受主体的不同，受者的选择趣味与价值取向亦有重大差别。以中国现代留法学人为例，他们对法国文化的接受是非常有特色的，而且不同代际、不同群体的留法学人也是有区别的。譬如以陈季同、马建忠、魏瀚等人为代表的早期留法学人，他们的天朝观念与现代意识就很有特点，而这种意义，我们比较一下同期的留英、留美学人，就更明显；再譬如作为２０世纪初留法一代的李石曾、吴稚晖与张静江等人，他们所形成的文化浪漫与世界理想，更是“前无古人，后具镜鉴”。

至于到了１９２０～１９３０年代的三大留法群体，即以赵世炎、蔡和森、周恩来、邓小平等为代表的留法政治群的“革命理想”，以李健吾、巴金、傅雷等为代表的留法文学群的“人文观念”，以何鲁、严济慈、钱三强等为代表留法科学群的“科学主义”，都是值得深入研究的命题。而留法学人身上体现的，很鲜明的是“法国文化”而非泛泛的“西学”。

郭：当然不能说，中法关系的好坏对学者的研究关系不大，因为学者研究法国（法国文学）主要是出于他个人的兴趣；但从客观上说，关系的好坏，对他研究的动力、资料的获得、交流的方便、成果的运用等等，还是有很大影响的。不过，这种客观的影响很容易产生消极的作用，例如研究的主观性。研究的对象不应该因关系的好坏而有所改变，研究的结果也因此不能因关系的好坏而有所变化。我觉得，中国学者研究法国的文化、文学等要采取中国本位的态度，也就是说，要“为我所用”，所谓“经世致用”，但是，对“用”的理解不妨宽泛一些，不必过于实用。在具体的操作过程中，我们应该设身处地地想象异国的文化状态，其实，这也是我们中国传统的文学批评方法之一。当然，采取法国本位的态度，也不是不可以，但是，很难设想，生活在中国的中国学者研究法国而不采取中国的立场。何谓中国立场？学术乃天下之公器，从这一观念出发，无所谓中国立场、法国立场、美国立场，甚至西方立场、东方立场，但是，进行研究的人乃是中国人、法国人等等，有了国家的分别，研究者要受到一定时间和空间的限制。所以，所谓中国立场就是中国文化的立场，而中国文化并不是一成不变的，它要固守，还要发展，在固守中有所吸取，在发展中有所变化。在可以预见的将来，中国文化不可能成为一种全新的文化，也就是说，与传统的观念实行最彻底的决裂，不是一种发展文化的可行的模式。法国的安托瓦纳·孔巴尼翁教授２００５年发表的《反现代派》，从法国大革命以来（甚至启蒙运动以来）的现代派思潮与反现代派思潮的斗争和相互吸收的过程来论述法国的现代化，很好地说明了现代的法国文化如何在同时吸收两种相互对立的思潮中得到发展，对我们如何看待中国文化的现代化以及破除现代化的神秘和迷信是一种有益的启示。

叶：从这两个角度，就不能不涉及法国自身的大学史、学术史传统，而在这个方面，我觉得国内学界是很少能提供支撑的材料的。其实，中国留学史的研究做到一定程度以来，有非常优秀的学者说做不下去了，其原因也就是在于，我们只是单向度地工作，即主要将视角集中在中国，这个出发点当然不错；但如果能从留学国本身的文化传统内部钻出来，相互印证，那种感觉和认知可能就又很不一样了。就此而言，对我们一方面是极大的挑战，另一方面也是很重要的机遇，这样一种留学史研究，早就拓展到学术史、教育史、文化史与思想史的内在脉络，对整个认知历史进程具有枢纽性的意义。

郭：我知道你在中国留学史特别是留德史的领域内做过很重要的工作，２００５年出版过《另一种西学》。书名很有意思，大概就是你所说的“从留学国本身的文化传统内部钻出来，相互印证”吧。《另一种西学》的特色在于个案研究，说是特色，其实也是难度。我虽然也曾留过学，但对于留学生的历史却不曾留意过，对于语言之外的事情也不曾注意过，更没有你书中所写的那几位留学生的心态。就我目前从事的工作来看，我的留学生涯无疑留下了很大的缺憾。往者已矣，悔之无益，不如看看你们所写的书吧。你说从留学国本身的文化传统内部钻出来，固然很对，也很好，但首先要钻进去，我觉得现在的留学生很多并没有钻进留学国的文化传统的内部，包括那些学习人文科学的留学生，因为他们已没有先前留学生为中华民族文化寻求资源与借镜的抱负了。

叶：完全同意，要能出首先要能入，所谓“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，那也得先入此山才行。我再提出一个观察问题的角度，就是以德法知识精英互动为视角，譬如萨特曾留学德国，他身上存在哲学的海德格尔印记就颇明显。我有时候很感慨，觉得他们之间真是君子之交，提到对方时总是充满了“惺惺相惜”的赞誉，当然这不排除他们之间相互见面时很可能是“剑拔弩张”，譬如伽达默尔与德里达之争、哈贝马斯与福柯之争等。当然我接触到的，主要还是他们的知识分子，如学者之类的。他们互相提到对方的时候，那种发自内心的敬意，对比我们的“文人相轻”，让我感动。

郭：由于地域的关系，自古以来英法、英德、英意等国之间知识分子的相互走动就是很频繁的，无论对个人来说，还是对民族文化的发展来说，都是不可或缺的，所起的作用往往是个人不能想象的。伏尔泰去过英国，对英国的介绍、特别是对莎士比亚的介绍极大地改变了法国的戏剧观念；萨特留学德国，师从胡塞尔，回到法国之后发展了存在主义，使法国的现象学具有独特的光彩；文学批评上的所谓“日内瓦学派”的成员绝大部分都有德国文化的背景，他们的批评被称为“现象学文学批评”。这样的事实不胜枚举，更不用说中世纪后期对希腊罗马文献的发现而发生的文艺复兴运动了。当然，这中间免不了误会、误解、甚至不理解的现象发生，欧洲各国都有嘲笑、讽刺某国的笑话，某些笑话甚至可以说是不怀好意的。在我们国家，“文人相轻”的历史很悠久了，用曹丕的话说，是“文人相轻，自古而然”。他说的是文学批评中的一种现象，即“暗于自见，谓己为贤”，这当然是一种不好的现象，但是，古今中外，率皆如此，不必心有戚戚然。法国文学批评家阿尔贝·蒂博代说：“竞争是商业的灵魂，犹如争论是文学的灵魂。文学家如果没有批评家，就如同生产没有经纪人，交易没有投机一样。”有争论，则偏见是难免的，而“没有偏见，也就不会有批评和艺术了”，所以，“我们不必为此担忧”。再说，文人相轻，武人也相轻，其他人等也相轻，不过，文人相轻，见诸文字，其他人等，见诸行动，如此而已，岂有他哉！这是人性的弱点，没有其他的解释。文人的交恶，不止见于中国，法国也是如此，卢梭与启蒙作家，萨特与加缪，就是著例，所以，文人相轻，并非中国的特产。惺惺惜惺惺，在中国也不少见，例如李白和杜甫。总之，有相知，也有相仇，文学这种职业就是在这种悖论中前进的。

叶：再往下谈的话，恐怕就要涉及到学术伦理的一个基本原则，就是“相互关注”。如果各学科学者之间彼此都互不关心的话，那很成问题。德国人在人口上不是大国，但他们的翻译引进量绝对是世界排名前列，这很明显看出他们“吸收知识于世界”的自觉意识。这一点我在法国图书馆里很有感触，就是他们对德国人的东西译介非常完善，即使是一般的社区图书馆的书架上，也充斥了德国哲学、德国文学的系列性的，几乎主要的著作都有法译本，这点我们真是太惭愧了。

郭：法国文化对异文化既有吸收，也有排斥，不可一概而论。说到排斥，勒内·艾田蒲１９６４年写过一篇文章，叫做《您说法英语吗？》，对法语大量地引进英语的词汇和表达方式大张挞伐，称之为法英语而加以讽刺，这是一桩保卫民族语言的壮举，影响很大。艾田蒲是一位比较文学家，他的举动绝不是出于狭隘的民族情绪。法国人不愿意说英语不自这篇文章始，据说法国公务员的英语水准不堪恭维，看来是有传统的。不根据需要而一味地甚至强制地要求学英语，这个轨可以不接。前面说过，本世纪初，法国戏剧家朱尔·克拉勒蒂说：“确保我们国家在世界上拥有霸权的是文学艺术，是小说，是历史（著作）。”这“霸权”二字，一方面我们可以承认是历史的事实，另一方面也流露出固步自封的心态，对文化法国的发展空间实在是一大限制。翻译德国人的东西，法国自然是大宗，他们是邻国，文化上的联系是很紧密的，但是对于远在几千里之外的中国，情况就不一样了。法国翻译中国作品，与中国翻译法国作品，在数量上和广度上是不能相比的，中国渴望了解外国，包括法国，也是法国所不能比的。当然，就其质量上说，我不能骤下结论。由此我想到，法国是否有一种文化沙文主义阻碍了它的文化的发展和丰富。推广法语，推广法国文化，当然是无可非议的，但是，是否在推广的同时，也应该注意吸收呢？法国的文化今日是否仍然在世界上拥有霸权，恐怕是一个问题。诚然，法国人是欣赏中国文化的，但文化是不能止于欣赏的，还应该将其与本民族文化相契合的部分融化进来，促进本民族文化的发展。陈寅恪先生说：“以法人与吾国人习性最为接近。其政治风俗之陈迹，亦多与我同者。”对此我有同感，相信中法文化的交流必将有令人振奋的前景。